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无上尊者最新视觉报道_无上神帝短剧在线免费观看(2024年12月全程跟踪)

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无上尊者

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世上没有什么佛，也就没有什么佛说。佛说不过是神棍说，神棍假佛之口，要你不贪财，因为他要求财；要你不贪色，因为他要图色。何时何地，财色都是稀缺资源，你有我无，你无我有，我说不可令你舍弃，那便假佛之口令你舍弃。所以，说的是让你「放下屠刀，立地成佛」，实则是让你「放下钱财，立地成佛」。钱财放在哪里？自然是你弃我取，就像《周处除三害》中尊者传送信众财物的密道。无非这样的传送密道，电影中具象，现实中抽象而已。然而殊途同归。我的名言：「寺庙就是销金窟，神棍就是秃貔貅」。现实中你看一看，莫不如此。

𐟌𙥥‰ 无上大道诸圣神法旨：𐟌𙊰ŸŒ𙦗 上大道紫微执无上大道造化； 𐟌𙢀Œ吴伯雄戴美玉𐟌𙊥…堦— 上无量大道新封神榜𐟌𙊤𝍧›𘥺”大帝！𐟌𙊤𘺦— 上大道众圣神序列门徒𐟌𙰟Œ𙦗 上大道护法尊者𐟌𙊰ŸŒ𙦋“量元帅𐟌𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙰟Œ𙊤𙝧•Œ元帅行宫，启建𐟌𙊤𘺥…ƒ头教九界𐟌𙥒Œ平特使 𐟌𙰟Œ𙰟Œ𙀀

◎在一切修行中，对上师依教奉行的功德最大有一次，冈波巴尊者想到上师米拉日巴尊者那里求个甚深教言。到了黄昏时，他去了上师那儿，问上师：“积累资粮的方法，究竟是哪一个最殊胜、最无上？” 尊者回答说：“密集金刚和金刚四座等续部中都说：‘供养三世一切佛，不如供师一毛孔。’所以，供养上师的功德最大，是积累资粮最好的方法。” 冈波巴又问：“那还有没有比这更高深的积累资粮的方法呢？” 尊者言：“还有一个。比供养上师更大的功德，就是依教奉行，依靠上师所传的口诀如理如实修持，如此则功德更大。” ——索达吉堪布《前行》讲解075 「上师言教」

◎舍不得传人的窍诀《冈波巴尊者传》中记载：当冈波巴离开米拉日巴尊者时，尊者本想给他传个最深的窍诀，但想来想去也没有舍得。于是尊者坐在河的此岸，目送冈波巴离开。冈波巴渡河行了一小段路后，隐约听见尊者呼唤他的名字，就立即回到尊者面前。米拉日巴尊者对他说：“唉，我这个窍诀虽然至为殊胜，有点舍不得传人，但如果连你都不传，那还传给谁呢？还是传给你吧。” 冈波巴欢喜雀跃万分地说：“那么，我是否要准备一个曼茶作供养呢？” 尊者说：“曼茶倒不需要。只要你莫辜负我这个窍诀就行了。好，现在你看――”说着，尊者就将衣袍撩起，只见他周身上下都是多年苦行而结成的网状老茧！尊者继续说：“我再没有比这更深奥的窍诀了。我是经过这样的苦行，心中才生起功德的，所以，你也要以最大的坚忍来修行才好。”这件事在冈波巴心上留下了不可磨灭的印象，他一生对上师的教诲也没有忘记，依靠不断的苦行，最后获得了无上成就。启示：对以上因果的这些要点，我们务必从心坎深处生起坚定的诚信，并且暗下决心：“平时包括细微的善业，也要以三殊胜摄持而尽力奉行；就算是再小的恶业，遇到生命危难也不去做。”尤其在日常生活中，随时随地要以正知正念来摄持。 ——索达吉堪布「索达吉堪布超话」睡前故释ⷲ011-10-24

摩诃悉达ⷦ™𚧃�Š者藏东康区日瓦且寺约1350年现藏于大都会艺术博物馆这幅肖像画是为藏东的日瓦且寺（塔隆寺的分支）创作的。画中中心人物和聚集的寺院住持们并未在画上直接署名。然而，通过两处题字可以辨别其传承体系：画作上的面纱中有“智热”一词，指代著名的印度摩诃悉达（密教的精神导师），这些人是密宗佛教的精神先驱。第二处题字是在中心人物上方的主神，标注为“无垢慧”。这两条线索的重要性在塔隆寺的官方历史中有所揭示，历史记载中称日瓦且寺的首任住持为“无上摩诃悉达ⷦ™𚧃�Š者”的化身，而他的密宗上师则是来自孟加拉的悉达ⷦ— 垢慧。因此，这幅肖像意在通过摩诃悉达ⷦ™𚧃�Š者的人物形象，唤起塔隆寺和日瓦且寺的精神传承。「藏传」「遇见艺术」「西藏」「肖像画」「藏传超话微博艺术超话」晨曌收藏的微博视频

清净智论1 马哈希尊者内观禅修基础马哈希尊者 (Mah䁳i Say䁤aw) 温宗堃译清净智论希求I. 戒清净内观方法简介II. 心清净III. 见清净1. 名色分别智IV. 度疑清净2. 缘摄受智3. 触知智(思惟智)4. 生灭智〔先说十种观染〕[42]V. 道非道智见清净VI. 行道智见清净5. 坏灭智6. 怖畏智7. 过患智8. 厌离智9. 欲解脱智10. 审察智11. 行舍智(11.-13.) 至出起观智 12. 随顺智13. 种姓智Ⅶ. 智见清净14. 道智15. 果智16. 省察智17.果等至18. 修习更上之道令念生起之语〔提醒〕期望跋附录(一)七清净与十六阶智附录(二)缅文字体巴利本之序(班迪达尊者撰)说明(序)附录(三)英译本之译者序附录(四)马哈希尊者略传附录(五)教导马哈希内观禅法的相关禅修道场教导马哈希内观禅法的相关禅修道场：参考书目相关文章中译序此巴利论著，乃马哈希尊者(Mah䁳i Say䁤aw, 1904－1982)于1950年所作，旨在描述禅修者修习毗婆舍那时，其智慧开展的过程。如论中跋文所述，此论原以缅文写成，后译为巴利文。造论目的，是为了让已得毗婆舍那成就、但无教理知识的禅修者，能够了解自己的修行在佛教道次第上的位置。然而，如马哈希尊者所说，未得毗婆舍那智的读者若阅读此书，也能获得闻法生信的利益。此中译本，主要依据锡兰佛教出版协会(BPS)于1985年出版的The Progress of Insight。该书于1965年付梓，书中并有向智尊者(㑄ṇaponika Thera)的序言(见附录三)、英译、注脚及罗马字体的巴利文本。其次是缅甸字体的巴利文本, 该书附有班迪达禅师的序言(见附录二)。本书出版，要感谢各种远、近的助缘。二○○三年，笔者首次研读此论的巴利文，并从八月中旬到十二月中旬，在如实佛学研究室，分十六次、每次两个半小时，向许洋主老师及在场的同学报告研读的成果。之后，由于学业的关系，一直未能有机会进一步加以整理、修改。二○○五年底，在宗善法师的鼓励下，笔者将原本的中译，稍作润饰、排版，准备日后出版中译本。二○○六年五月，又得到南山放生寺演观法师的鼓励，慨允出版中译本及巴汉对照本，以便裨益不同读者群的需求，笔者才进一步校对、整理巴利文与中译稿，并增补了注解、附录。《清净智论》于二○○六年出版后，译者利用于北市圣观寺教学巴利课程的机会，再次研读《清净智论》的巴利原文，发现在在译文、校订及补充资料方面，尚有不少可改正、增补之处，又逢宗善法师打算再次出版《清净智论》的中译本，于是有了现在的修订版。然而修正工作仍未完备，疏漏之处，尚请见谅。感谢师长、法师的鼓励与支持，笔者才能提起动力，把当初的学习研读转化为完整的译作，与大众分享。译者要特别感谢何孟玲小姐，她在极有限的时间内，帮忙校润译文、排版编辑。无论如何，译者所学有限，书中倘有任何的错误、缺漏，恳请读者见谅，并不吝予以指正。最后，愿此编译善行，成为自己证得道智、果智的助缘，并愿此善行功德回向给译者的父母、师长、亲戚、朋友，及一切众生，愿大家皆能精勤努力，获得各自所希愿的世间、出世间善果。温宗堃谨志 2007年4月凡例1.“[ ]”括号内的数字，表示所依巴利文底本The Progress of Insight的页码。2.“〔〕”括号内的文字，乃中译者为符合中文语法，或为帮助理解所补增。3.“( )”括号内的文字，乃巴利原文所有。 4. 注解中的巴利文献出处，若是三藏、《清净道论》，则依据PTS版；若是《清净道论》以外的注书、疏钞文献，则依据缅甸第六次结集CSCD版。 5. 《清净智论》底本，指BPS出版的The Progress of Insight。一般略语CPD A Critical P䁬i Dictionary (精审巴利辞典)CPED Concise Pali-English Dictionary (精简巴英辞典)PED Pali English Dictionary (巴英辞典)Vism 《清净道论》(PTS出版)BPS Buddhist Publication Society《精解》《阿毗达磨概要精解》(正觉学会出版) 礼敬世尊．阿罗汉．正等觉者[1] 希求愿具正法之光的大圣．知一切者，〔其〕被称为正法光的教法，长久照耀〔世间〕。 ⧱. 为了让那些已得殊胜〔成就〕的修行者，能够清楚了知〔自己的体验〕，〔我〕略述此关于「〔七〕清净」与「智次第」[2]的灯论。这些修行者，已精勤地专注于腹部中因上升与下降而显现的「风触色」[3]，或〔专注于〕依「〔身〕触」而显现的「三大种．触色」；顺次地观察〔在〕六门[4]〔生起〕的一切「名、色」[5]，且已经见法、至法，知法、深解法、度疑、离疑惑、得无畏、于大师之教不依他人。 I. 戒清净 ⧲. 受持五戒、八戒、十戒[6]〔三种戒〕中的任一种，予以善守、善护，此名为优婆塞、优婆夷的戒清净。 ⧳. 以波罗提木叉为首的四类戒[7]，得善遍净，此即名为比丘的戒清净。在彼〔四类〕之中，波罗提木叉的防护最为重要。因为当它得遍净时，方能成就修行。内观方法简介 ⧴. 所谓修行，分为「奢摩他」与「毗婆舍那」两种[8]。凡于最初修习此中的「奢摩他」，住于「近行」与「安止」[9]二种定之中的任一之后，方才观察五取蕴[10]者，名为「奢摩他乘者」。就其内观方法，在《破除疑障》[11]中的《法嗣经》[12]的注释里，曾说：「在此，一类人先令近行定或安止定生起，这是奢摩他。他观照那定以及与它相应的法[13]为无常、苦、无我，[50]这是毗婆舍那。」在《清净道论》中，曾说「奢摩他乘行者，排除非想非非想处，从其余任何一个色、无色界禅那出起后，应当根据相、味等，把握寻等禅支以及与它相应的诸法…」等等。[14] ⧵. 复次，凡未令「近行定」或「安止定」生起，而于最初开始便观照五取蕴者，名为「纯观乘者」。关于此〔行者〕的内观方法，同样在那里，即《法嗣经》注释里，曾说：「再者，于此，另一类人未得上述的奢摩他，便观察五取蕴为无常、苦、无我。」 ⧶. 在《清净道论》有说：「又，纯观乘者……遍取四界。」在《因缘品相应》里的《梵志须深经》[15]中，世尊则说：「须深啊！法住智在前，涅槃智在后。」 ⧷. 于彼〔奢摩他乘者及纯观乘者〕之中，纯观乘者，在所说的「戒清净」圆满之后，应努力把握「名、色」。如此努力者应依〔名、色〕各自的真实自味[16]，把握那显现于自身相续[17]内，被称为五取蕴的「名、色」。 ⧠ 8. 应当观察于六门中显现的名、色之自相与共相[18]，以修习毗婆舍那。然而，一开始便紧随于六门中生起的一切名、色而作观察，是困难的。因此，初学的修行者，应先观察在身门中，因触而清楚显现的色法。《清净道论大疏钞》说：「随着明显的〔名色法〕，执持毗婆舍那」。[19]因此，坐时，应观察透过「坐」及「一切身支里的触」[20]而显现的「触色」[21]，并如此观察〔、标记〕：「坐、触；坐、触」等等。当修行者坐着之时，腹部中，「风触色」依出、入息而转起，以上升与下降的形相，不间断地显现。应仔细观照彼〔风触色〕，观察〔、标记〕为：「上、下；上、下」等等。此人如是观察时，不断撞击腹内「身门」而生的「风界」，显现出「坚挺的行相」、「振动的行相」、「推的行相」，或者「拉的行相」。此中，坚挺是风界的「支持之相」；[51]「振动」显现其「移动之味〔即作用〕」；「推」与「拉」是「推动之现起」。[22] ⧹. 因此，此人(即观察那透过上升等行相而显现的触色之禅修者)了知它们(即相、味、现起)而完成「色之把握」。之后，他也将具足「名之把握」，以及彼二者的把握，进而了知无常等共相。 ⧱0. 当此人如此观察上升等触色时，有贪等之心、乐等之受会生起，也会调整某部分的身体。此时，这些〔身、心现象〕也应被观察。观察后，应再持续地观察做为根本所缘的上升等触色。上述是「内观方法」的概说。在此，不能广说，因为本书是「清净与智」的略论，并不是对「毗婆舍那」的详细解释。 II. 心清净 ⧱1. 开始时，即便他已如是观察，但只要他的心仍未清净，散乱的心就会在诸观察心间断时生起，而想到感官外境等所缘[23]。禅修者或能察觉、或不能察觉它们，即使能够察觉，也是过了些许时间方可。由于此时禅修者的剎那定，非常羸弱无力，所以那些散乱心会障碍他的观察心。那些散乱的心被称为「障盖之心」。[24] ⧱2. 当剎那定变得有力时，观察心善等持而转起，像是掉落、撞击，或住立在「上升、下降、坐、触、弯、伸、见、听」等应被观察的所缘之上一样。此时，游走他处的〔散乱〕心不会常常生起，只偶尔少许地发生。在〔游走他处的心〕生起之时(指“生起后立刻”，依通俗用语才说〔生起之同时〕)，他能够立刻觉察它。观察后，那游走的心便消失，不再生起。之后，他观察当下显著的所缘，如先前那般，能够令观察心无间断地转起。这时，此人的心名为「离盖」。 ⧱3. 当禅修者的心远离诸盖，而在他的心能更密切地观照每一个被观察的所缘，且观察无间地生起之时，每一毗婆舍那心中被称为「仅住剎那」的定，不间断地转起于被观察的所缘之上。此即名为「心清净」。 ⧱4. 即使它〔即剎那定〕仅住剎那，但从不被敌对者所征服这一点来说，它具有与「近行定」相等的力量。事实上，《清净道论大疏钞》的〈出入息论〉如此解释说： ⧱5. 「剎那的心一境性」：仅住剎那的定。的确，当它以同一行相在所缘上不断地转起，它〔剎那定〕不被敌对者所击败，将心固定不动，如安止。 ⧱6. 此中，「在所缘上不间断地转起」即观察心的相续流不间断地转起——观察一个所缘之后，紧接着即观察另一个[25]；观察它之后，紧接着又〔观察〕另一个。 ⧱7. 「以相同行相转起」意指：「当许多应被观照的种种所缘出现时，不断转起的观察心，皆具有相同的等持行相。也就是说，以怎样的等持行相观察第一个所缘，就以那样的等持行相，观察第二个、第三个〔所缘〕等等」。 ⧱8. 「不被敌对者所击败」：借着此〔句〕，教示「那不断转起的剎那定」，具有「不会被五盖击败的性质」。 ⧱9. 「如安止」：藉此指出「它的力量，如安止定一般」。事实上，它(类似安止定的剎那定)在「至顶观」[26]中显现。 ⧲0. 〔问：〕在《注释书》[27]中，不是只说「近行定」与「安止定」是「心清净」吗？的确如此，但是应知道，这是把「剎那定」包含于「近行定」之中而说的。因为在《念处经》的注释中，曾说「剩余十二个即是近行业处」[28]。依据彼处〔即念处经注释〕的「威仪路章」、「明觉章」或「界作意章」而作意时，转起的定，必定名为「剎那定」，因为该定之后并无「世间安止定」生起。由于此定能够镇伏诸盖，如同因奢摩他业处而转起的近行定一样[53]；也由于它处于「道、果安止定」[29]的邻近处，因此以「近行」之名，称此「剎那定」，而引生此定的业处也被说为「近行业处」。因此，应该知道：「剎那定」能够镇伏诸盖，亦得名为「近行」及「心清净」。否则的话，就那些仅纯粹修观而未令「近行定」或「安止定」生起的「纯观乘者」而言，「心清净」便难以生起。[30] III. 见清净 1. 名色分别智 ⧲1. 当他具足心清净而观察时，会如是地辨别、了知名与色。他别别地辨别、了知所观的色法：如「上升是一法，下降是另一法；坐是一法，触是另一法」等。同样地，他别别地辨别、了知能观的心：如「对上升的了知是一法，对下降的了知是另一法」等。同样地，他也别别地辨别、了知色与非色，如：「上升是一法，对它的了知是另一法；下降是一法，对它的了知是另一法」等。如是，观察才了知，并非思惟后了知，也就是说，是依观察而转起的「现量智」[31]，并不是「思所成智」[32]。 ⧲2. 如是，以眼见色之时，他别别地辨别而了知：「眼是一法，色是一法；见是一法，对它的了知是另一法」等等。以耳闻声等之时，也是如此。

向马哈希尊者学正念3 内观禅修用餐用餐时，当眼睛注视着菜盘，此时应观照：「注视」或「看」。聚拢一口饭时，应观照：「聚拢、聚拢」。把那口饭提到嘴时，观照：「提、提」。头低下时，观照：「低下、低下」。碰触到嘴唇时，观照：「触、触」。张开嘴时，观照：「张开、张开」。把那口饭放入嘴中时，观照：「放、放」。合上嘴时，观照「合上、合上」。放下手时，观照「放下、放下」。如果再次举起手，观照：「举起、举起」。每次咀嚼食物时，观照：「咬、咬」。尝到食物的味道时，观照：「尝、尝」。把食物吞下时，观照：「吞、吞」。如果感觉食物经过喉咙、消化道，观照：「触、触」[11]。如此，禅修者在用餐期间应细心地观照。在修习初期，禅修者还无法观照到许多事物，中间会有许多间隙，也会有不少时刻无法觉察、观照到想移动身躯的动机。然而，禅修者无需为此感到沮丧，如果禅修者拥有想要谨慎、仔细地观照的态度，他将能观照到愈来愈多的事物。当智慧变得成熟时，禅修者可以轻易地观察到比这里所解说的还要多的事物。增加所缘修习大约一天之后，禅修者很可能会觉得只是观照腹部起伏过于容易。他也许会发现在腹部的上升与下降的移动之间有空隙或中断，这时候，禅修者应观照三个所缘。加上「坐姿」做为第三个所缘，此时他将观照：「上、下、坐；上、下、坐……」。在观照「坐」的时候，禅修者应该以和观照腹部起、伏相同的方式，去觉察身体的坐姿。如果是躺着，则应观照「上、下、躺」三个所缘。观照三个所缘时，如果觉得仍有间隙，禅修者可以观照「上、下、坐、触」，亦即增加身上一个明显的触点，做为第四个所缘。如果不喜欢这方式，也可以观照「上、坐、下、坐」。躺着时，可以观照的四个所缘是：「上、下、躺、触」或「上、躺、下、躺」。如果呼吸变得极细微而无法清楚感受到腹部的起伏，可以去观照坐／卧姿势或者接触点。禅修者也可以观照四、五或六个触点，一个接一个地轮流观照。一般所缘仔细观照腹部起伏等身体现象时，并不需要去观照一般的「看到」或「听到」的现象。如果能仔细观照腹部起伏等现象，其实也就完成了观照、了知「看到」或「听到」的现象所要达到的目的──仅仅就只是看到、听到。不过，如果是刻意注视看着某物或某人，应该要观照：「注视、注视」，之后，再继续观照基本所缘。如果并非刻意去看，只是无意间看到男人、女人等，则应观照：「看到、看到」两、三次，然后即继续回来观照基本所缘。如果刻意去听某个声音，应观照：「倾听、倾听」，然后回来继续观照基本所缘。如果听到明显的声音，如人说话、唱歌、巨响、狗吠、鸟叫、鸡鸣等的声音，应该观照：「听到、听到」两、三次，然后回来继续观照基本所缘。如果未观照这些吸引注意力的显著所缘，禅修者便无法清楚地觉察基本所缘。禅修者也可能陷入对它们的思惟而引发心理的烦恼，这时候，禅修者应该观照「想、想」，然后回到基本所缘。如果禅修者忘了观照色身所缘或思绪，他应该观照「忘记、忘记」，然后再回来继续观照基本所缘。如果呼吸变得极微细，腹部起伏因而不明显，这时候若是采用坐姿来修习，可以观照：「坐、触」；若采卧姿，可以观照：「卧、触」。观照「触」时，心应在四、五乃至六个不同的触受之间，交替地观照。心理状态修习了一段长时间，如果没有任何进展，禅修者可能会懈怠下来，这时应观照：「懈怠、懈怠」。当正念、专注力和观智尚未生起时，禅修者可能会以为正念观照并没有带来任何的进展，因此产生了怀疑，这时，禅修者应观照：「怀疑、怀疑」。有时候，禅修者希望修习能更顺利或者能有特殊的经验，此时则应观照：「期望、期望」。如果回想过去的修习，应该观照：「回想」。如果对所缘是名或色感到困惑，观照它：「困惑、困惑」。有时修习并不顺利，会因而感到沮丧，应观照它：「沮丧、沮丧」。有时，发现禅修进展顺利时会感到高兴，观照它：「高兴、高兴」。禅修者应该以这个方式观照所有当下的心理状态，之后再继续观照基本所缘。精进无论生起的念头是善或不善，禅修者应该观照每一个念头。无论身体的移动是大是小，禅修者应该观照每个动作。无论身心的感受是令人愉悦或令人不悦，禅修者应该观照每个感受。无论是善或不善，禅修者应该观照每一个心理所缘。如果没有其他特别的事物可观照，便回来观照基本所缘，也就是，静坐时观照腹部起伏，行走时观照脚板的提起、移动、放下。禅修者应不间断且持续地观照这些所缘。如此，除了睡眠时间，禅修者应日夜持续不间断地观照，不久后将能观照到所有身心现象的生灭。这么修习下来，禅修者将能逐步经验到生灭智乃至更高阶的观智。观智心与身禅修者如上所述那样地修习，当正念、专注力和内观成熟时，将发现观照心和所观照的所缘，成双成对地生起。例如，禅修者会观察到腹部上升的身体现象（色），以及观照这上升的心理现象（名）；或者，腹部下降的身体现象，以及观照它的心；或者，提起脚的身体现象，以及观照它的心；或者，脚向前移动的身体现象，以及观照它的心；或者，放下脚的身体现象，以及观照它的心等等。禅修顺利时，禅修者将如此分别地见到腹部起伏以及观照心二者。就这样，他能够辨别心理现象和身体现象，辨别名与色。这彷佛就像是观照心奔向所观照的所缘那般，如此，是觉知到心具有倾向所缘的特相（namanalakkhaṇ䁯𜉣€‚对于色身所缘的观照愈是清楚，观照心便会变得愈是显著。《清净道论》说：每当身体现象变得清楚、不模糊而显著时，与这些身体所缘相关的心理现象，也将自行变得显著。一般人在禅修时对身、心有此体悟时，他们会感到高兴并且倾向如此的想法：「除了身和心之外，什么也不存在。只有腹部的上升以及观照腹部上升的心；只有腹部的下降以及观照腹部下降的心；只有坐姿以及观照坐姿的心；只有弯曲的移动以及观照弯曲的心。所谓的人，不过是身、心这两种现象罢了，除了这两种现象之外什么也不存在。所谓的男人或女人，也只是这两种现象。除了这两种现象之外，没有所谓的人或众生。」具有佛典知识的人清楚体验到感官所缘、感官依处以及能知的心的时候，他们会感到很快乐，并且常会如此地反思：「存在的，真的只有身心现象而已！观照时，我真正体验到的，是所观照的身体现象和观照的心。其他的时候，也同样是如此。并没有独立于这些身心现象之外的男人、女人或众生。真正存在的，是当下的身心现象。这些身心现象，一般被称为人、众生、女人或男人，但这些只是名称，实际上并没有独存的人、众生、女人或男人。观照时，存在的就只有所经验到的身、心现象。」当这些反思出现时，应该观照这反思的心理状态：「思惟、思惟」。之后，再回到基本所缘，不间断地加以观照。因与果当修习更为成熟时，若禅修者想要移动身体，那时，想移动的动机本身会变得明显。一旦动机生起，禅修者将能轻易地觉察到它。例如，在修习初期，即使观照「想要弯」，禅修者还是不能清楚地觉知到想要弯曲手臂的动机；然而，当禅修成熟时，禅修者将会清楚地觉知到想弯的动机，而不会把它和其他事物混淆。因此，这时候，想要变换姿势时，应该先观照动机，然后再观照实际的移动。修习之初，禅修者在变换姿势时常常未能加以观照，因此他会有这样的想法：「色身的速度较快，而观照心总是较慢。」不过，当直观的智慧成熟了，呈现出来的现象就会是观照心彷佛预先在欢迎所缘那般。禅修者能够观照想要弯、伸、站、走等等的动机，也能观照到弯、伸等所含括的种种移动，那时，禅修者了悟：「色身较慢，心较快。」他亲身体验到，想移动的动机生起之后，弯曲、伸直等的动作才得以生起。感到热或冷时，观照：「热、热」或「冷、冷」，如此正念观照时，禅修者可以体验到热或冷的觉受可能在增强。进食时，禅修者可以体验到气力逐渐在补充。如此观照之后，如果有另一个所缘生起，禅修者不应立即回到基本所缘，而应留下来持续观照新出现的所缘。此外，观照内心的影相（如：佛陀、阿罗汉等）或身体的觉受（如：痒、热、酸痛、疼痛）时，在目前观照的所缘尚未消失之前，另一个所缘可能就生起了，这时候，禅修者应转到新的所缘，不间断地持续观照。透过对每个当下所缘的观照，禅修者体验到，所缘存在时观照心才生起。而且，有些时候，腹部起伏变得极微细以致无法观照它们，这时候，禅修者体认到：如果所缘不存在，观照心就无法生起。在这情况下，若是在坐禅时，应该观照「坐、触」为基本目标而非腹部起伏；同样的，若是在卧禅时，则应观照「卧、触」。禅修者可以在多个触点之间转换。例如，在观照「坐」一次后，可以观照右脚板的触点：「触」；然后，再观照「坐」；然后，再观照「坐」；之后，观照左脚的触点。禅修者可以如此在四、五或六个触点之间转换。此外，在观照见或听的时候，禅修者清楚了知到：有眼和所见物时，才有见的体验；有听和声音时，才有听的体验。透过观照种种的所缘，禅修者清楚地了知，不同的原因引生不同的结果。例如，想弯曲的动机和想伸展的动机，分别引生弯曲和伸展的移动。冷和热的环境，分别引起冷和热的感受。食用有养分的食物，色身才能延续。腹部起伏等可观照的所缘出现了，才有观照心的生起。对心理所缘的注意，引生了思惟、想象等心理状态。因为有能见物或可听的声音之存在，见的心识和听的心识才能生起。再者，因为有眼、耳等的存在，见的心识和听的心识才能生起。禅修者也会清楚领悟到：过去生所作的出自意志的行为，会引生此生的苦受或乐受。由于昔日有意志的行为，才有此世自出生后所现起的身心现象；而这些身心现象，并非由所谓的创造者所创造，它们是随因果法则而生起的。当这些了悟生起时，禅修者并不需要为了思惟它们而停止观照。这些了悟会在观照中自动显现，此时，禅修者应观照这些领悟：「领悟、领悟」、「体会、体会」或「思考、思考」，然后，回头持续观照基本所缘。领悟到因果法则或身心的互动如何在今生运作之后，禅修者也将理解它们在过去生的运作以及在未来生的运作，禅修者可能如此反思：「过去生的身心现象和未来生的身心现象，与现在的现象一样，有着相同的原因；没有独存的人、众生，也没有创造者。」这类反思会经常出现在具有中高度智力的人们身上，智力愈高，观察的范围便愈广。无论如何，当这类反思生起时，禅修者应去观照这类反思，然后回到基本所缘。如果禅修者能将持续观照当作优先选项而非热衷于思惟，那么花费在思惟的时间就会少些，修习就能进展得更为迅速。所以，稍作思惟也就够了。定力所致当定力增强之时，禅修者可能会经验到种种令人不悦的感受，如痒、热、酸痛、疼痛、沉重或紧绷的感受等。如果停止观照，这些感受通常就会消失，然而一旦重新观照，便又再次显现。这些感受并非疾病的象征，正是修习本身使这些感受变得明显。因此，禅修者不需畏惧它们，应该专注且有毅力地加以观照这些感受，它们将逐渐变弱乃至消失。

震为雷灾难来临，从容镇定震为雷，上下均为震，叠连轰响着巨雷，谓震。震者，其义为动。震象征雷声震动卦义雷声震动，使万物皆惧而知道戒备，因此顺利亨通而致福。这样遇到大事从容镇定，就可以出头主持祭祀，担当保家卫国的重任了。文义 "初九"本卦卦主，阳刚在下得正，震惊来临，能惶恐畏惧，记取教训，会得福，所以吉祥。 "六二"以柔乘刚初九，初九为震的主体，当雷动骤来时，六二首当其冲，故有危险，以致丧失亿万家财，去九重的山陵上避难。但六二得中，以柔中之德趋正自守，因而丧失的财物，不必去追寻，在短短的七天里，就会失而复得。 "六三"失正。雷动之时惶惶不安，但其无乘之逆，而又柔顺承阳。故能因"震惧"而慎行，没有祸患。 "九四"虽阳刚，但不中不正，刚德不足，又陷于上下四阴之间，故当震之时，惊慌失措，陷入泥泞不能自拔。 "六五"上往则遇阴得敌，下行则乘刚有失，故雷动之时，不论上下往来，都有危险。但六五柔顺得中，能以危惧之心慎守中道，不贸然行动，所以虽遭遇大事故，但不会有大的损失。 "上六"处震之极，警恐至甚。雷动之时双足瑟瑟难行，心神不定。在这种情况下，任何行动都会有危险，但是雷震发生之前能及早恐惧修省，则可无灾难。然而身为尊者，自己不顾周围人的灾难而避祸，难免会听到怨言。本卦说明本卦是建立在"震惧"的基点上，然后谨慎前行，开拓"亨通"的境界。蕴涵着处"危"而后"安"的辩证哲理。在发展进步的过程中，难免不会发生意外的重大事故，以致引起震惊。在此时惟有记取教训，戒慎恐惧，才能有法可依。此时，应发挥刚毅的力量，镇定自若，从容面对。同时在遭受灾难的时候，也可用迟滞的方法，将损失减少到最低限度，并迅速修复。总之，平时应戒慎恐惧，经常反省检讨，在灾难未到来之前，才可防患于未然。